ماهيت انسان، از يونانيان تا مسلمانان

1. ديدگاه متفکران يونان و پيروانشان درباره ماهيت انسان

چون وجود جسماني ( بدن ) انسان، جاي بحث و ترديد نبوده است، بحث خود را با اعتقاد به « روح » آغاز مي کنيم. انسان به مشاهده تأثير مکرر و ثابت برخي پديده هاي طبيعي، مانند خورشيد، آسمان، زمين، رود و دريا، به تدريج آن ها شخصيت داده و آن ها را جاندار مي پندارد. تدريجاً ارواح و دمون هاي ناديدني را نيز اضافه مي کند. خود را نيز بر اساس تجاربي از جمله روياهايش، داراي يک جنبه ناديدني مي داند. و مرگ را نشانه اي از جدا شدن چيزي از وجود انسان مي پندارد.
آن چيزي که غير از بدن است، چيست؟ کاري به باورهاي معمولي که آن را « دم » يا « خون » يا چيز ديگر دانسته اند، نداريم. به اقتضاي بحث به سراغ ديدگاه دانايان و فيلسوفان مي رويم.
امپدوکلس ( ق 5 پ م ) نفس را دموني مي دانست که از وطن آسماني خود، به « دشت مصيبت » و مکان عاري از شادي افکنده شده است. (1) اين نظريه در حقيقت همان نظريه « ارفه اي - فيثاغوري » است. (2)
دموکريت و لوکيپ، نفس را مادي مي دانستند. نفس اتم هايي متحرک بودند، گرد و صاف. (3)
انکسيمندر مي گويد:
آتش آسماني، قسمتي از زمين را خشک کرد، زندگي از گل و لجن گرم پيدا شد. نخست موجودات زنده شبيه ماهي بودند. حيوانات خشکي ها نيز از آن ها پديد آمده اند، از جمله انسان. (4)
انکسيمنس مي گفت:
هوا که ماده اوليه جهان است، در خالص ترين صورت خود، ماده اوليه زندگي نيز هست. بخش کوچکي از اين خميرمايه نفس، در بدن هر حيوان يا انساني محبوس گشته و نفس او را تشکيل مي دهد. اين نفس متعلق به جهاني است، در آن سوي هواي ناخالصي که ما تنفس مي کنيم. (5)
افلاطون نفوس بشر را پيش از تعلق به بدن، در آسمان ها و در کنار خدايان - البته هر نفسي در کنار خداي خويشاوند خود- مي داند. همه نفوس به دنبال تعالي اند و با خدايان، ارابه مي رانند و به عوالم بالا مي روند. سپس در تشريح ماهيت نفس مي گويد: نفس گويي ارابه اي است دو اسبه که يک اسب آن شريف و اسب ديگر غيرشريف است. و خرد همانند ارابه رانان، زمام هر دو اسب را در دست دارد. اين نفوس به دنبال حقيقت واقعي در آن سوي آسمان هايند. اين حقيقت را فقط خرد در مي يابد. اين نفوس در خلال ارابه راني با خدايان، نگاه کوتاهي به حقيقت خواهند داشت. اما در اين کشمکش، بال هاي خود را از دست داده و به زمين سقوط مي کنند و به کالبد انساني داخل مي شوند. (6)
آنچه از آثار و اظهارات افلاطون، در باره ماهيت نفس به دست مي آيد، سه چيز است:
- منشأ معرفت بودن.
- منشأ حرکت بودن.
- منشأ ارزيابي و تدبير. (7)
بنابراين از نظر وي، برخلاف پيشينيان، نفس انسان از جنس عناصر مادي نبوده و نيز از عوارض و کيفيات هماهنگي جسم ( بدن ) هم نمي باشد. بلکه حقيقتي است کاملاً متمايز از بدن که منشأ معرفت و حرکت و تدبير است. اگر چه نفس، جسم و جسماني نمي باشد، اما چنان که در بدن اثر مي گذارد، از بدن هم اثر مي پذيرد. (8)
ارسطو در آغاز کتاب نفس خود تحقيق درباره نفس را در عين اهميت، دشوار مي داند و روش هاي تحقيق را متفاوت مي شمارد. (9)
ارسطو ماده را از نظر کمال داراي درجات مختلف مي داند. به نسبت بالا بودن درجه ماده، صورت آن نيز قوت و غلبه بيشتر مي يابد. او ترکيب آلي را برتر از غير آلي دانسته و ترکيب هاي آلي را داراي نفس مي داند. وي نفس را چنين تعريف مي کند:
کمال اول جسم طبيعي آلي. (10)
از نظر او يک جسم طبيعي آلي که داراي حيات است، مبدأ اين حيات، نفس آن جسم است. او درباره نظريه هاي فلاسفه پيشين بحث کرده، خود را مانند افلاطون مخالف پيروان دموکريت مي شمارد.
ارسطو نفس را با اوصاف زير توصيف مي کند:
- علت و اصل بدن زنده؛
- منشأ حرکت؛
- علت غايي؛
- علت صوري اجسام زنده.
ارسطو برخلاف افلاطون نفس را از بدن جدا نمي داند. بلکه آن را کمال و فعليت بدن مي داند. به گونه اي که آن دو را يک جوهر مي شناسد. نه اينکه نفس را زنداني بدن بشمارد. (11)
ارسطو پيش از طرح ديدگاه خود به بررسي ديدگاه گذشتگان مي پردازد و از آن ها در دو مورد انتقاد مي کند.
يکي اينکه؛ آنان از فهم اين نکته ناتوان بودند که نفس را بايد امري واحد بدانند، با قواي مختلف، نه داراي اجزاي متعدد.
دوم اينکه؛ آنان نتوانسته اند رابطه نفس و بدن را به درستي دريابند و به حلول روح در بدن معتقد شده اند. در حالي که موجود زنده به طور کلي با نفس و بدن، يک واحد است. مطالعه موجود زنده بايد بر زيست شناسي مبتني باشد. بدن ماده نفس است و نفس صورت آن. پس نفس بعد از بدن بوده و فرع بدن است. اگرچه به لحاظي فعليت بر قوه تقدم دارد.
با اين وصف، ارسطو اگر چه نفس قواي آن را مادي مي داند، اما براي « تعقل » حساب ديگري باز مي کند و مي گويد:
درباره عقل، يعني قوه تفکر فعال، هنوز هيچ مفهوم روشني نداريم. آن ( عقل ) ظاهراً جنس ديگري از نفس است و مي تواند وجود مستقل داشته باشد. (12)
آن قسمت از سخنان ارسطو که به بقاي مبدأ عقل ارتباط دارد. در آثار او به روشني تبيين نشده است.
ارسطو در اين قسمت، « مبدأ عقل » انساني را چنان مطرح مي کند که افلاون در تيمائوس « نفس خردمند سر » را. (13)
البته بايد توجه داشت که مرگ ناپذيري نفس از نظر ارسطو، مرگ ناپذيري فردي نيست. مبدأ عقل که پيش از تولد هر انسان در تن او جاي مي گيرد، پس از فناي تن به همان جايگاه اصلي خود يعني آسمان ( اثير ) باز مي گردد. چنين ديدگاهي از ارسطو مي تواند دو سرچشمه متفاوت داشته باشد:
يکي اثر پذيرفتن از پيشينيان، به خصوص از افلاطون. ارسطو از نظريه استادش افلاطون، محدوديت مرگ ناپذيري را به بخش خردمند ( متعقل ) نفس اقتباس کرده و بازگشت بخش مرگ ناپذير نفس به عنصر آسماني را نيز از باور رايج و عمومي برگرفته است. (14)
ديگري، تجربه و مشاهدات عيني است. بدين سان که ادراکات و عواطف ما بيشتر جنبه فردي دارد و نشان مي دهد که به بدن اشخاص وابسته است. در صورتي که مسائل کلي که حاصل ادراک عقل اند، مانند امتناع اجتماع سلب و ايجاب، ثابت و همگاني اند. اين نشانه آن است که جنبه بدني ندارند. (15) بر اين اساس است که ارسطو مي گويد:
نوس ( عقل ) يگانه چيزي است که از بيرون در آدمي راه مي يابد، و يگانه امر خدايي است و فعاليتش با هيچ فعاليت جسماني بستگي ندارد. (16)
در مذهب رواقيان، نفس انسان شريف ترين نوع نفوس است. نفس آدمي جزئي از « آتش » الاهي است که هنگام آفرينش آدميان فرود آمده و از نسلي به نسل ديگر انتقال يافته است. نفس نيز مانند هر چيز ديگر مادي است. (17)
نوفيثاغوريان، نفس را که داراي دوگانگي خير و شر است، به عنوان يک اسير سقوط يافته به بدن تلقي مي کنند. (18)
در عقيده تفاوته اسينيه که حدود دو قرن پيش از مسيح در فلسطين تشکيل شده بود، تأثير فکر يوناني را آشکارا مي توان ديد. اين تفاوته نفس را غير از بدن دانسته و به وجود آن پيش از بدن باور داشتند. فيلون يهودي نيز نفس را فوق بدن مي دانست. (19)
تعاليم ارفه اي، فيثاغوري و افلاطوني با گذشت زمان به خصوص در حوزه هاي شرقي، ظهور و تکامل بيشتر مي يافت. تا آنکه در تعاليم فلوطين و پيروانش به عنوان عناصر اصلي تثبيت گرديد. فلوطين پس از پيدايش عقل از احد، خود عقل را که جلوه احد است مصدر نفس مي داند. (20)
اين نفس در مرتبه اي نفس جهان است. اين نفس غيرجسماني و تقسيم ناپذير مي باشد. نفس واسطه اي است ميان عقل و طبيعت. فلوطين برخلاف افلاطون به دو نفس باور دارد: يکي برتر بوده و به عقل نزديک است و هيچ گونه تماسي با جهان ماده ندارد. دومي نفس جهان محسوس است که فلوطين آن را « طبيعت » مي نامند. (21) نفوس افراد بشر از « نفس عالم » صادر مي شوند. اين نفوس باز داراي دو جزء مي باشند: جزء و عنصر عالي تر که به قلمرو عقول نزديک اند. و يک عنصر فروتر که با بدن درگير است. نفس پيش از بدن موجود بوده و اتحادش با بدن نتيجه سقوط آن است. (22)
از پيروان فلوطين در قرن پنجم ميلادي، پروکلوس موقعيت برجسته اي دارد. او نفس را واسطه اي بين جهان محسوس و نامحسوس دانسته و آنرا صورت جهان برين و الگوي جهان زيرين مي شمارد. او قلمرو نفوس را به سه قسمت تقسيم مي کند: الاهي، شيطاني و انساني. (23)

2. ديدگاه متفکران مسلمان در ماهيت انسان

قرآن کريم بر خلقت دوگانه انسان تصريح دارد: جسم که از عناصر مادي و جان که از روح الاهي است. (24)
اما وجود مستقل روح را مطرح نمي کند. لذا غالب متکلمان و علماي دين، روح مجرد انسان را نمي پذيرند. بنابراين وجود روح پيش از بدن و پس از آن، بدون بدن، معنا نخواهد داشت. برخي از آنان عقيده به تجرد نفس و وجود آن پيش از بدن و بقاي آن پس از مرگ را زمينه اعتقاد به تناسخ شمرده اند و آن را با دلالت الفاظ قرآن در تضاد دانسته اند. (25)
شيخ مفيد، روح انسان را جدا از بدن او دانسته، اما اين ارواح را ذاتاً جاودانه نمي داند از نظر وي اين ارواح مانند اعراض در بقاي خود نيازمند خداونداند. نظر متفکران مسلمان درباره نفس انسان بسيار آشفته و متنوع است. ابوالحسن اشعري، ديدگاه اشخاص و گروه هاي مختلف را به شرح زير نقل مي کند:
1. نظام، روح را همان نفس مي داند که جسم است و روح را ذاتاً زنده مي داند.
2. گروه ديگر، روح را عرض مي نامند.
3. عده اي ديگر، مي گويند که ما نمي دانيم آيا روح جوهر است يا عرض؟
4. جبايي، روح را جسم مي داند و حيات روح را نيز عارضي مي داند.
5. روح چيزي جز اعتدال چهار طبيعت نيست.
6. روح يک چيز پنجمي است غير از عناصر چهارگانه.
7. روح همان خون صاف و خالص است.
8. زندگي جز حرارت غريزي چيز ديگري نيست.
همه اين ها، حيات را همان روح مي دانند.
9. اصم، حيات و روح را چيزي جز بدن نمي دانست.
10. از ارسطو نقل شده است که نفس چيزي است بسيط و جاودانه.
11. نفس داراي حدود و ارکان مادي است.
12. مشابه قول پيشين، با اين تفاوت که با موجودات بي جان از نظر حقيقت تفاوتي ندارد.
13. از جعفر بن مبشر نقل است که مي گويد: نفس جوهري است ميان جوهر و جسم.
14. گروهي گفته اند ( ابوالهذيل ): نفس غير از روح و روح غير از حيات است و حيات هم عرض است.
15. جعفر بن حرب مي گويد:
نفس عرض است که در جسم پديد مي آيد و داراي هيچ يک از اوصاف جواهر و اجسام نيست. (26)
پنهان نماند که نقل ديدگاه ارسطو چندان روشن و دقيق نبوده و مطابق اظهارات ارسطو نيست.
16. باقلاني و جويني نفس را اجسام لطيفي مي دانند که در خلال اجسام محسوس قرار گرفته اند. مادامي که آن اجسام لطيف در لابلاي اجسام محسوس باشند، برابر عادت خداوند، حيات آن اجسام ادامه مي يابد. (27)
17. ابن حزم، عقيده به جسم بودن نفس را پذيرفته و نفس و روح را به يک معنا دانسته است. (28)
18. فخر رازي، گاه نفس را مجرد مي داند و گاه آن را اجزا مخصوص مي داند که باقي و پايدارند. (29)
وي در محصل مي گويد:
کساني که نفس را جسم و جسماني نمي دانند، عبارتند از: فلاسفه و معمر از معتزله و امام محمد غزالي از ما. (30)
اين بحث را با گزارشي از جمال الدين حلي ( مرگ 826 هـ ) به پايان مي بريم. او درباره عقايد مختلف در ماهيت انسان مي گويد: آراي بيش از حد متنوع متفکران را مي توان چنين دسته بندي کرد: از نظر آنان، انسان يا جسم است و يا جسماني، و يا اينکه نه جسم است و نه جسماني. هر يک از اين سه گروه نيز، ديدگاه هاي مختلف دارند که به اختصار ذکر مي کنيم:
1. کساني که به جسم بودن انسان عقيده دارند. خود اينان بر چند گروه تقسيم مي شوند. گروهي از معتزله، مانند ابوعلي و پسرش بر اين باورند که انسان همين بدن محسوس است.
سيد مرتضي نيز بر اين باور است. گروهي آن را جزء آتشين و گروهي جزء هوايي و گروهي جزء آبي مي دانند. چنان که عده اي مي گويند انسان همان خون است. گروهي به جاي خون، خلط هاي چهارگانه را ذکر کرده اند. چنان که عده اي آن را مرکب از روح لطيف بخاري در قلب و مغز و کبد مي دانند. و گروهي آن را همان نفس ( دم ) انسان مي دانند. نظام آن را جسم لطيفي مي داند که در داخل بدن است. برخي از محققان مانند ابي الحسين بصري و غيره مي گويند که آن مقداري از اجزاي اصلي بدن است که بي کم و کاست از اول عمر انسان تا آخر عمرش باقي مي ماند.
علامه حلي، ميثم بحراني و ديگران نيز همين نظر را دارند.
2. کساني که آن را جسماني مي دانند نيز نظرهاي مختلف دارند. ابن راوندي آن را جزء لايتجزا مي داند که جايگاهش قلب است و برخي آن را مزاج معتدل و گروهي حيات مي دانند و گروهي نظام اندام ها و شکل بشر مي دانند.
3. کساني ماهيت انسان را نه جسم مي دانند و نه جسماني، بلکه آن را جوهر مجردي مي دانند که با بدن رابطه تدبير دارد. چنين باوري به عموم فلاسفه تعلق دارد. از متکلمان نيز راغب و معمر از معتزله و غزالي از اشاعره و ابوسهل، شيخ مفيد و محقق طوسي از شيعه بر اين باورند. سپس جمال الدين حلي چنين ادامه مي دهد: در ميان طرفداران اين ديدگاه، دو مذهب مشهور و معروف است. يکي مذهب معتقدان به تجرد روح و ديگري مذهب کساني که ماهيت انسان را اجزاي اصلي مي دانند. (31)
در اينجا يادآوري اين نکته را لازم مي دانم که اقوال متفکران اسلامي در چگونگي اثر پذيرفتن از عقايد يونانيان اشکالاتي دارد که امروزه بايد به اصلاح آن ها پرداخت. اين اشکالات از چند جهت مي توانند مورد بررسي مجدد قرار گيرند. از جمله:
الف. ضعف و کم اعتباري منابع اصلي که به عربي ترجمه شده بودند.
ب. ابهام مطالب و دشواري فهم معنا و مقصود اصلي اصطلاحات و تعبيرات.
ج. ترجمه هاي ناقص بر اساس نقص اطلاعات مترجم در فهم متن اصلي و ناتواني وي در انتخاب واژه هاي متناسب، به عنوان معادل در زبان عربي.
د. خلط شخصيت ها، ديدگاه ها و عدم تشخيص عناصر ديني يوناني، يهودي، مسيحي و. . .
همين تعريف هاي مختلف از نفس ( به عنوان نمونه ) مأخوذ از کتابي است به نام آراء فلسفه که به عربي ترجمه شده که منسوب به پلوتارک ( فلوطر خوس ) است. او يک شخصيت برجسته در حوزه افلاطوني متوسط است که آثار و آراي افلاطون را شرح کرده و بر ضد رواقيان و اپيکوريان کتاب مي نوشت. پلوتارک يک التقاطي است. او تحت تأثير افلاطون، مشائيان، رواقيان و فيثاغوريان جديد است. (32)
سجستاني در پاسخ به يکي از پرسش هاي وزير مي گويد: نفس را مشکل مي توان توصيف کرد. سپس از متقدمات و متأخران تعريف هايي نقل مي کند از قبيل: امتزاج عناصر، هماهنگ عناصر، عددي که ذاتاً محرک است، چيزي هوايي، روح گرم، طبيعت هميشه در جنبش، کمال جسم طبيعي داراي حيات. و جوهر غيرجسماني که بدن را به حرکت در مي آورد. (33)
مي بينيم که هنوز تعريف ما از نفس، تعريف ارسطويي است. اکنون با ثبوت ترکيب اجسام از ذرات و عدم لزوم فرض ماده و صورت از طرفي و با دستيابي به نتايج تحقيقات جديد زيست شناسي، مغز و اعصاب، روان شناسي و ده ها دانش مربوط از طرف ديگر، ضرورت دارد که متفکران معاصر براي نفس انساني، تعريف قابل تبيين و توجيه در سطح جهان ارائه دهند. (34)

ديدگاه فلاسفه

فلاسفه مسلمان از همان آغاز، تعريف ارسطو از نفس را عيناً به کار برده اند، اگرچه در مسائل ديگر نفس تحت تأثير افلاطون و نوافلاطونيان نيز بوده اند.
کندي نفس را چنين تعريف مي کند:
نفس، تماميت جسم طبيعي آلي پذيراي حيات است. (35)
سپس او دو تعريف يا بيان ديگر را نيز نقل مي کند: يکي « استکمال نخستين جسم طبيعي که بالقوه داراي حيات است ». و ديگري « جوهر عقل متحرک از خود، داراي اجزاي يا قواي متعدد ». (36)
فارابي در کتاب هايش به تعريف نفس نپرداخته است. در تعليقات او نيز چيزي درباره ماهيت نفس نيامده است. در رساله اي به نام « مسائل متفاوته سئل عنها » از او پرسيده اند که تعريف ارسطو را درباره نفس بيان کند. او چنين گفته است:
استکمال اول جسم طبيعي آلي که بالقوه داراي حيات است. (37)
ابن سينا نيز همين تعريف را آورده است: کمال نخستين جسم طبيعي آلي که بالقوه داراي حيات است. (38) قيد « بالقوه داراي حيات » را ابن سينا در غالب کتاب هايش نياورده است. اين تعريف بعد از ابن سينا تا به امروز پذيرفته و در حقيقت تکرار شده است. اگرچه برخي دقت هاي حاشيه اي در شمول آن به اقسام مختلف نفوس ( نباتي، حيواني، انساني و فلکي ) به عمل آورده اند. (39)
ناگفته نماند که همين دقت در مورد تفاوت اقسام و انواع نفوس را نيز ارسطو مطرح کرده است.

نتيجه و نظر

تعريف حکماي اسلام از نفس، عيناً تعريف ارسطو است. اين تعريف در ترجمه کتاب نفس ارسطو به وسيله اسحق بن حنين چنين آمده است:
اول تمام ( کمال اول ) جرم طبيعي ذي حياة بالقوه. (40)
در اين تعريف قيد « آلي » نيامده، اما ضمن بحث هاي ارسطو همه اين تعبيرها مطرح شده است. (41)
ارسطو نفس را با ا ين عبارت ها تعريف مي کند:
صورت جسم طبيعي اي که بالقوه حيات دارد. (42)
و
کمال و فعليت نخستين جسم طبيعي اي که بالقوه حيات دارد. (43)
و
فعليت اول جسم طبيعي اي که داراي اندام است. (44)
تعريف فلاسفه اسلام نيز در همين حد است. اما در عين اينکه در ماهيت نفس کاملاً از ارسطو تبعيت مي کنند، از جهات ديگر گرايش هاي افلاطوني و نو افلاطوني را جدي تر مي گيرند. از جمله:
الف. در رابطه نفس و بدن، نفس انساني را تنها از لحاظ تدبير به بدن وابسته مي دانند. يعني نفس را يک جوهر مجرد مستقل فرض مي کنند که تنها از جهت نيازش به تکامل، به بدن وابسته است و به تدبير بدن مي پردازد.
ب. از نظر بقاي جاودانه نفوس بعد از بدن، آن هم به صورت افراد متمايز از يکديگر.
چنان که در بحث از نظر ارسطو گفتيم؛ خود ارسطو نيز در مسئله « الف » و « ب » در مواردي به راه افلاطون رفته است. اما آيا اين راه، راه درستي مي باشد يا نه؟ پرسشي است که پاسخ مثبت يا منفي آن را بر اساس صحت و قوت مباني و دلايل توجيه آن ها مي توان تعيين کرد. آنچه مسلم است اينکه ارسطو برخلاف افلاطون نفس را داراي قواي مختلف مي داند، نه اجزاي متعدد. (45) فيلسوفان مسلمان نيز چنين ديدگاهي دارند. اگر چه اجزاي سه گانه افلاطوني را نيز ولو به عنوان سه جنبه يا سه قوه ( شهوي، غضبي و عاقل ) هميشه به کار برده و مي برند.
فلوطين بر اين باور است که اگر نفس را صورت بدن بدانيم، شايد ادراک حسي نفس ممکن باشد، ولي تعقل امکان نخواهد داشت؛ بنابراين بايد به وجود نفس ديگر نيز به نام عقل که موجودي است جاودانه باور کنيم. (46) اين مسئله نيز بايد بر اساس مباني و دلايل آن بررسي شود.
اگر دلايل اين دو ديدگاه مختلف را به اختصار مورد توجه قرار بدهيم، مي توانيم آن را در فرصتي ديگر و با توجه به مطالعات جديد زيست شناسان و روان شناسان و ساير تخصص ها مورد بررسي قرار دهيم.

1. دلايل افلاطونيان

افلاطون نفس را داراي سه جزء غير مادي مي داند: عقلاني، شهوي و غضبي. او براي هر يک از اين اجزا جايگاهي نيز تعيين مي کند. سر جايگاه جزء عقلاني و فناپذير، شهوي زير حجاب حاجز و جايگاه غضبي سينه است. (47) اين روح غيرمادي از بيرون وارد بدن شده و آن را اداره مي کند؛ نه چنان که ارسطو مي گويد که به عنوان يک جوهر، صورت بدن است.
دليل هاي توجيهي مسئله در آموزه هاي فلوطين عبارتند از:
1. اگر رابطه روح با بدن رابطه صورت و ماده باشد، بايد با تجزيه بدن، روح نيز تجزيه شود.
2. اگر روح صورت بدن باشد، بايد رويا امکان نداشته باشد. زيرا صورت از ماده نمي تواند دور شود.
3. اگر روح صورت بدن باشد، تعقل امکان نخواهد داشت.
4. اگر روح صورت بدن بود، اجتماع صِورت هاي علمي که بدنبال هم پديد مي آيند، در آن امکان نداشت.
5. گياه که مي خشکد، روحش در ريشه مي ماند. پس روح صورت گياه نيست.
6. روح از جوانه کوچک به تنه بزرگ گياه راه پيدا مي کند. پس روح صورت نيست.
7. يک حقيقت تقسيم ناپذير چگونه مي تواند صورت يک ماده تقسيم پذير باشد.
8. روح از بدن به بدن ديگر منتقل مي شود. در حالي که صورت قابل انتقال نيست. (48)
اين ها بود دلايل فلوطين بر تجرد روح و صورت نبودن آن براي بدن. او دو دليل نيز بر سه جزء بودن روح آورده است.
يکي اختلاف آثار، دليل اختلاف مبادي آن ها است. اگر نفس يک حقيقت بود، مخالفت فرد با ميل امکان نداشت و انسان هميشه داراي يک نوع احساس و ميل مي شد.
دوم اينکه عقل به چيزهايي دلبستگي دارد که نفس نباتي خواستار آن ها نيست. (49)

2. دلايل ارسطو

ارسطو چنان که در حد امکان به عقلاني بودن باورهايش مي کوشد، به اين نکته نيز توجه دارد که بحث و استدلالش از آسيب ذهن گرايي باز هم در حد امکان دور بماند. پيش از پرداختن به استدلال ارسطو، به تلاش دوم او که به نظر من بسيار مهم است مي پردازم.
ارسطو با همه علاقه اش به افلاطون، روش دموکريت را بر روش افلاطون ترجيح مي دهد. او با اينکه ديدگاه دموکريت را نيز نمي پذيرد، اما عادت دموکريت و همفکرانش را به مشاهده و مطالعه مداوم طبيعت، راهگشاي فهم واقعيت مي داند. برخلاف روش افلاطونيان که با سروکار داشتن بيش از حد با مفاهيم ذهني، از فهم واقعيت باز مي مانند. (50)
همين ارسطو نشانه خوبي براي در پيش گرفتن هر يک از اين دو روش مطرح مي کند که بسيار آموزنده است. او مي گويد: اگر کسي بر آن کوشد که مشاهدات خود را جدي نگيرد تا نظريه و باورش آسيب نبيند، يک ذهن گرا است. و کساني که با بحث هاي انتزاعي قانع نشده، بلکه اساس کارش را مشاهده و بررسي واقعيت قرار دهد، روشي درست در پيش گرفته است. ارسطو ذهن گرايي را پژوهش لوگيکوس دانسته و تحقيق و نظريه پردازي بر اساس واقعيت را فوسيکوس مي نامد. (51)
با توجه به روش ارسطو که مطالعه طبيعت است، نبايد جز به ضرورت به عوامل غيرطبيعي روي آورد. ارسطو موجود زنده را عملاً يک واحد طبيعي مي بيند، که بايد مانند موجودات طبيعي ديگر داراي ماده و صورت باشد. بنابراين نفس صورت موجود زنده است. چنان که جسم طبيعي آلي ماده آن است. نفس چيزي جز حيات نيست و بايد مانند حيات بر جسم حمل شود. (52)
اما در مورد وحدت نفس و داراي اجزا نبودن آن، باز هم ارسطو به مواردي از تجربه استناد مي جويد. او مي گويد: در مورد گياهان مشاهده مي کنيم که اگر آن ها را تقسيم کنيم، هر قسمتي براي خود داراي حيات است. يعني اين تقسيم، تقسيمي نيست که اجزاي آن با يکديگر تفاوت کيفي داشته باشند، بلکه هر يک از اين اجزا همه، کيفيت يک نفس را دارند.
همچنين اگر حشره اي را دو قسمت کنيم، مي بينيم که هر يک از اين قسمت ها داراي حس و حرکت اند، پس هر يک به تنهايي همه قواي يک حيوان را دارند. (53)

پي نوشت ها :

1- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 1، کتاب 2، فصل 5.
2- همان.
3- همان، کتاب سوم، فصل 2.
4- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، ص 41.
5- همان، ص 43.
6- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 2، کتاب 5، فصل 9.
7- همان؛ و بورمان کارل، افلاطون، صص 118-117؛ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، کتاب اول، فصل 16؛ دبليو. کي. سي. گاتري، افلاطون، ص 326؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 21.
8- از آثار افلاطون ر. ک: قوانين، 896؛ تيمائوس، 46؛ فيدون، 85 هـ، 86 د، 93ج و 95، الف.
9- ارسطو، درباره نفس، 402 الف و 412 الف.
10- همان، 412 الف 27- ب 4.
11- همان، 414 الف 19 به بعد.
12- همان، کتاب دوم. 413 ب 25. ر. ک: دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، ص 165 به بعد؛ تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 2، ص 1399 به بعد.
13- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 2 کتاب 5 فصل 10 بند 3 و کتاب 6 فصل 17.
14- ارسطو، درباره پيدايش جانوران، کتاب 3 فصل 3، 736 ب.
15- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب 6 فصل 17، بند 2 و 3.
16- همان، بند 3.
17- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 35.
18- خالکيديوس، شرح بر تيمائوس، ج 293؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 42.
19- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 44؛ فيلون، درباره خواب ها، 123، 149.
20- فلوطين، نه گانه ها، 5، 2، 1 و 5، 1، 3.
21- همان، 3، 8، 3.
22- همان، 4، 3، 10 و 5، 9، 3، 17 و 3، 5، 4.
23- پروکلوس، اصول الهيات، 30 به بعد؛ درباره الهيات افلاطوني، 2، 4 و 3، 14 و 4، 1.
24- قرآن کريم، سوره 1/4، 2/6 و 98؛ 12/7؛ 5/22؛ 12/23-14؛ 20/30 و 21 و 54 و 7/32-9؛ 11/35؛ 6/39؛ 57/40 و موارد متعدد ديگر.
25- مفيد، مصنفات، کنگره شيخ مفيد 1413، ج 5، صص 87-89.
26- ابوالحسن اشعري، مقادات الاسلاميين، ج 2، صص 30-29.
27- جويني، ارشاد، ص 318؛ سيف الدين آمدي، ابکار الافکار.
28- ابن حزم، الفصل، ح 5، ص 301 به بعد.
29- ر. ک: فخرالدين محمد رازي، مطالب عاليه، ج 7، ص 33 به بعد؛ معالم اصول الدين، ص 115 به بعد؛ و آثار ديگر رازي، بحث نفس و روح. و شر الاشارت، نمط سوم.
30- فخرالدين محمد رازي، المحصل، رکن چهارم، قسم 2.
31- جمال الدين مقداد حلي، ارشاد الطالبين، ص 386 به بعد.
32- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 43، بند 2.
33- جوئل کرمر 5، فلسفه در عصر رنساس اسلامي، ابوسليمان سجستاني و مجلس او، ص 339 به بعد؛ نيز ر. ک: فلوطرخوس، الآراء الطبيعيه، ترجمه عربي از قسطابن لوقا، ص 251 به بعد؛ و ابوحيان توحيدي، الامتاع، ج 3، ص 108 به بعد.
34- درباره اشکالات و ضعف هاي ديدگاه هاي گذشته متفکران، در قسمت هاي بعدي اين بخش، باز هم بحث مي کنم.
35- کندي، رسالة في حدود الاشياء و رسومها، رسائل کندي، ص 164.
36- همان، در آخر بيان دوم، تعبير « بعدد مؤلف » بود که ما آن را بر اساس ديدگاه هاي مختلف افلاطون و ارسطو، درباره اينکه نفس داراي اجزاء است يا اينکه يک چيز است اما داراي قواي مختلف است، به صورت فوق ترجمه کرديم.
37- ابونصر فارابي، رساله مسائل متفرقه، سؤال 33.
38- ابن سينا، رساله حدود، بند 4 و نجات، اول فن 6؛ و رساله نفس، تهران 1331 صص 11-9؛ و شفا، نفس، ص 10.
39- براي نمونه: صدرا، اسفار، ج 8، صص 23-3؛ هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، مقصد 4 فريده 6.
40- ارسطو، في النفس، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص 30.
41- براي نمونه ر. ک: ارسطو، درباره نفس، 1، 5، 409 ب 21-81 و 1، 2، 412، آ 30-28؛ متافيزيک، 3، 7، 1043 آ 37-35.
42- همان، 412 آ 20.
43- همان، آ 28-28.
44- همان، ب 5. براي توضيح بيشتر ر. ک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 293 به بعد.
45- همان، 413 ب 29-27 و 432 آ 23 به بعد.
46- فلوطين، نه گانه ها، 4، 7، 8، 5.
47- افلاطون، جمهوري، 4، 439bو 444cو 5 و 439d و 8 و 439d و2 و 441a.
ويتمائوس، 70a- 69d. ر. ک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 307 به بعد.
48- فلوطين، نه گانه ها، 4، 7، 8، 5.
49- همان.
50- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 1، ص 337. و ر. ک: ارسطو، طبيعيات، 2، 4.
51- ارسطو، درباره کون و فساد، 1، 2، 316 آ 5-14؛ درباره آسمان، 2، 13، 293 آ 20-30.
52- ارسطو، درباره نفس، 2، 1، 412 آ 14-22.
53- همان، 2، 2، 413 ب 17-24 و نيز ر. ک: راس، ارسطو، بخش 5.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول